Строки биографии (5)

Именно здесь следует искать решение загадки сложных взаимоотношений чувства вины с сознанием. Чувство вины из раскаяния за деяние всегда осознано; оно может оставаться бессознательным, будучи восприятием побуждения. Правда, этому противоречит невроз навязчивых состояний (и вообще не все так просто), Второе противоречие заключалось в том, что энергия агрессивности "Сверх-Я" предстает сначала как продолжение энергии наказания со стороны внешнего авторитета; согласно другому взгляду, она является, скорее, собственной агрессивностью, не нашедшей применения и сталкивавшейся с этим препятствующим ей авторитетом. Первая точка зрения лучше согласуется с историей, вторая - с теорией чувства виновности. Противоречие, казавшееся непримиримым, было чуть ли не полностью сглажено более детальным анализом: общим и существенным в обоих случаях оказывается перенесение агрессивности внутрь. Клинические наблюдения в свою очередь позволяют различать два действительных источника агрессивности "Сверх-Я". В отдельных случаях доминирует воздействие одного или другого, но в целом они взаимодействуют. Думаю, что в данном пункте следует всерьез отстаивать ту точку зрения, которую я ранее рекомендовал в качестве предварительной гипотезы. В новейшей аналитической литературе предпочтение отдается учению, согласно которому всякое отречение, любое препятствие удовлетворению влечения ведет или может вести к росту чувства вины32. Мне кажется, что можно внести теоретическое упрощение, если относить это только к агрессивным влечениям - тогда эту гипотезу нелегко опровергнуть. Иначе как объяснить динамически и экономически рост чувства вины, приходящий на место неудовлетворенного эротического влечения? Это возможно лишь окольным путем, когда препятствие эротическому удовлетворению возбуждает частичную агрессию против мешающего удовлетворению лица, после чего подавляется и сама агрессивность. Но и а этом случае в чувство вины преобразуется только подавляемая и вытесняемая "Сверх-Я" агрессивность. Я убежден, что многие процессы можно представить проще и яснее, если ограничить психоаналитическое учение о производном характере чувства вины агрессивными влечениями. Клинический материал не дает здесь однозначного ответа, поскольку ни одно из двух влечений не встречается в чистом, изолированном от другого, виде. Но разбор экстремальных случаев подтвердит, скорее, указанное мною направление. Мне хотелось бы воспользоваться выгодами этого более точного подхода применительно к процессу вытеснения. Известно, что симптомы неврозов являются заменителями удовлетворения неосуществимых сексуальных желаний. По ходу аналитической работы мы не без удивления обнаружили, что почти за всяким неврозом скрывается известная доля бессознательного чувства вины. Оно, в свою очередь, подкрепляет симптомы, использует их как орудия наказания. Когда влечение подлежит вытеснению, то его либидонозные составляющие превращаются в симптомы, а его агрессивные компоненты - в чувство вины. Даже если эта формулировка лишь приблизительно верна, то и тогда она заслуживает интереса.

У иных читателей этого сочинения могло возникнуть впечатление, что они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и инстинктом смерти. Она должна была характеризовать культурный процесс, в который вовлечено человечество, но применялась также для индивидуального развития и, наконец, для раскрытия тайн органической жизни. Представляется неизбежным сопоставление этих трех процессов. Применение одной и той же формулы оправдывается тем, что культурное развитие человечества и развитие индивида являются в равной степени жизненными процессами, к ним применимы всеобщие характеристики жизни. Правда, это ничего не дает для их разграничения. Пока что нам достаточно сказать, что культурный процесс представляет собой такую модификацию жизни, которая возникает под влиянием Эроса и по требованиям Ананке, реальной нужды. Задачей культурного процесса является объединение одиночек в сообщество либидонозно связанных друг с другом людей. Но если пристально посмотреть на соотношение культурного развития человечества и индивидуального процесса развития или воспитания индивида, то мы без колебаний решим, что они сходны по своей природе, если вообще не представляют собой один и тот же процесс развития разнородных объектов. Конечно, культурное развитие человеческого рода есть абстракция более высокого порядка, чем развитие индивида. Поэтому его труднее изобразить наглядно, а при поиске аналогий возможны натяжки и преувеличения. Но при однородности целей не удивляет и сходство средств осуществления: здесь включения индивида в ряды человеческой массы, там - установление из множества коллективов их единства. Огромное значение имеет одна отличительная черта обоих процессов. Программа принципа удовольствия в индивидуальном развитии крепко держится главной цели - достижения счастья, Вхождение в сообщество или приспособление к нему суть необходимые условия достижения Этой цели, хотя не будь этих условий, идти к ней было бы легче. Иначе говоря, индивидуальное развитие предстает как продукт интерференции двух стремлений: именуемого "эгоистическим" стремления к счастью и стремления к объединению с другими, именуемого "альтруистическим". Оба эти наименования не идут далее поверхностных характеристик. В индивидуальном развитии подчеркивается эгоизм стремления к счастью; другое стремление, "культурное", как правило, довольствуется здесь ролью ограничителя. Иначе при культурном процессе, где главенствует цель - создать единство из множества индивидов; хотя еще сохраняется цель "осчастливить" индивида, она оттесняется на задний план. Кажется даже, что сотворение огромного человеческого сообщества достигается тем успешнее, чем меньше заботы о счастье индивида. Таким образом, индивидуальное развитие имеет особые черты, которые не повторяются в культурном процессе человечества. Первый процесс имеет целью вхождение индивида в сообщество только там, где он совпадает со вторым. Подобно тому, как планета вращается не только вокруг собственной оси, но и вокруг центрального тела, отдельный человек, следуя по своему собственному жизненному пути, принимает участие и в развитии человечества, Нашему слабому зрению игра небесных сил кажется застывшим и вечно самому себе равным порядком; в органическом мире, напротив, мы видим взаимную борьбу сил и непрерывную смену результатов этого конфликта. У каждого индивида сталкиваются два стремления - к собственному счастью и к единению людей; точно так же враждуют и оспаривают друг у друга место под солнцем процессы индивидуального и культурного развития. Но эта борьба прямо не вытекает из непримиримого антагонизма двух первичных влечений, Эроса и Смерти. Здесь мы имеем дело с раздором в самом хозяйстве либидо, сравнимым со спором о распределении либидо между "Я" и объектами. Эта борьба, будем надеяться, допускает согласие индивида с обществом в культуре будущего, сколь бы этот раздор не отягощал сегодняшнюю жизнь индивида.

Аналогию между культурным и индивидуальным развитием можно сделать еще более широкой. А именно, предположив, что у общества также формируется некое "Сверх-Я", оказывающее влияние на развитие культуры. Для знатока различных культур было бы заманчивой задачей - проследить эту аналогию во всех деталях, Я ограничусь несколькими бросающимися в глаза моментами. "Сверх-Я" любой культурной эпохи имеет тот же источник, что и "Сверх-Я" индивида. Им является впечатление, оставленное вождями, людьми подавляющей духовной силы, либо людьми, у которых одна из человеческих страстей получила самое сильное и чистое - поэтому часто одностороннее - выражение. Иногда аналогия идет еще дальше: достаточно часто, если не всегда, эти личности при жизни подвергаются насмешкам, преследуются или даже жесточайшим образом уничтожаются. Ведь и праотец был обожествлен много позже своей насильственной смерти. Самым трогательным примером подобной судьбы может служить личность Иисуса Христа, если только она не принадлежит мифу, вызванному к жизни мрачной памятью о том изначальном убийстве. Совпадение есть и в другом: культурное "Сверх-Я", как и "Сверх-Я" индивида, выдвигает сильные идеальные требования, наказывает "страхом совести" за непослушание. Удивительно то, что в массовом проявлении эти душевные процессы более доступны нашему сознанию, чем в индивидуальном, когда отчетливо воспринимается только агрессивность "Сверх-Я". У индивида агрессивность предстает как упреки "Сверх-Я" в случае напряжения, тогда как находящиеся на заднем плане требования остаются бессознательными. Если их довести до сознания, то обнаружится, что они совпадают с предписаниями "Сверх-Я" данной культуры. Культурное развитие массы и индивидуальное развитие так сочетаются и переплетаются друг с другом, что многие свойства "Сверх-Я" легче обнаружить, наблюдая за поведением культурного сообщества, а не индивида.

"Сверх-Я" культуры формирует свои идеалы и требования, к которым относятся и объединяемые под именем этики требования к взаимоотношениям между людьми, Во все времена этике придавали огромное значение, ожидали от нее чрезвычайно важных деяний. Действительно, этика обращается к тому пункту, в котором легко распознать самое больное место культуры. Этику можно понять как попытку терапевтического воздействия, как усилие достичь с помощью заповедей "Сверх-Я" того, что не сумела сделать вся остальная работа культуры. Речь здесь идет о том, как устранить с пути культуры самое серьезное препятствие - конститутивную агрессивность человека. Поэтому наш интерес привлекла новейшая заповедь "Сверх-Я" культуры: возлюби ближнего твоего как самого себя. Изучение и терапия неврозов привели нас к двум упрекам по отношению к индивидуальному "Сверх-Я". Во-первых, оно проявляет мало заботы о счастье "Я": суровость заповедей и запретов не принимает во внимание ни сопротивления их исполнению, ни силу влечений ""Оно", ни трудности, с которыми они сталкиваются в окружающем мире. В терапевтических целях нам приходится поэтому бороться со "Сверх-Я", понижать уровень его притязаний. Сходные возражения вызывают у нас этические требования культурного "Сверх-Я". Оно также мало озабочено фактической душевной конституцией человека, отдает приказы, не задаваясь вопросом об их исполнимости. Более того, оно исходит из предположения, будто человеческое "Я" в состоянии психологически вынести все то, что на него возлагается, что ""Я" имеет неограниченную власть над своим "Оно". Это - заблуждение, так как даже у так называемого нормального индивида власть над ""Оно" не поднимается выше определенного уровня. Если от него требуют большего, то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным. Заповедь "возлюби ближнего" способствует человеческой агрессивности и является изумительным примером непсихологичности действий культурного "Сверх-Я". Заповедь неисполнима, поскольку столь значительная инфляция любви способна лишь понизить ее ценность, но не устранить нужду. Всем этим культура пренебрегает, она только повторяет, что чем труднее следовать предписанию, тем выше заслуга. Но тому, кто последует такому предписанию в рамках современной культуры, придется нести убытки в пользу того, кто с ними не считается, Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчастными, чем сама агрессивность! Так называемая естественная этика не предложит нам здесь ничего, кроме нарциссического удовлетворения - считать себя выше других... А религиозная этика принимается за свои обещания лучшей доли в загробном мире. Я полагаю, что проповеди эти тщетны, пока добродетель не будет вознаграждаться уже на земле. И мне кажется несомненным, что реальное изменение отношений собственности принесет больше пользы, чем любая этическая заповедь, Но социалисты затемняют это важное положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой природы, что лишает его всякой ценности.

От изучения роли "Сверх-Я" в явлениях культурного развития можно ждать и других положений, Я спешу с заключением, но одного вопроса мне все же не избежать. Если развитие культуры имеет столь значительное сходство с развитием индивида и работает с помощью тех же орудий, то не вправе ли мы поставить диагноз, согласно которому многие культуры или целые культурные эпохи (а возможно, и все человечество) сделались "невротическими" под влиянием культуры? За классификацией этих неврозов могли бы последовать терапевтические рекомендации, имеющие большой практический интерес. Подобная попытка применения психоанализа к культурному сообществу не была бы ни бессмысленной, ни бесплодной. Но требуется осторожность: речь идет лишь об аналогии. Не только людей, но и понятия опасно отрывать от той сферы, где они родились и развивались. Диагноз коллективных неврозов сталкивается и с трудностью особого рода. Пока речь идет об индивидуальном неврозе, опорой нам служит контраст между больным и его "нормальным" окружением, Такой фон отпадает, когда мы имеем дело с однородно аффицированной массой, его нужно искать в чем-то ином. Что же касается терапии, то даже самый приближенный к реальности анализ социального невроза ничем бы не помог - кто располагает таким авторитетом, чтобы принудить массу лечиться? Несмотря на все эти затруднения, следует ожидать, что однажды кто-нибудь отважится на изучение патологии культурных сообществ.

Я далек здесь от общей оценки человеческой культуры, на то есть свои причины. Но я воздерживаюсь от предрассудка, согласно которому культура является самым драгоценным нашим достоянием, а путь культуры обязательно ведет к невиданным совершенствам, Я магу без негодования выслушивать критика культуры, полагающего, что при рассмотрении целей и средств культуры неизбежно следует вывод: все ее усилия не стоят затраченного труда, а итогом их будет лишь невыносимое для индивида состояние. Мне легко быть беспристрастным по одной простой причине: я не слишком много знаю об этих предметах. С уверенностью я знаю только то, что ценностные суждения неизбежно направляются желаниями людей, их стремлением к счастью, попытками подкрепить свои иллюзии аргументами. Я вполне готов понять, когда кто-нибудь, заметив принудительный характер культуры, скажет, что ограничение сексуальной жизни или навязывание гуманистических идеалов ценой естественного отбора - все это неизбежность, и лучше уж ей подчиниться как природной необходимости. Известно мне и возражение: многое из того, что казалось неизбежным на протяжении человеческой истории, не раз отбрасывалось и заменялось совсем другим. На роль пророка мне не хватает смелости, и я готов принять упрек в том, что не в силах принести ближним никакого утешения. А ведь именно его столь страстно жаждут и самые ярые революционеры, и самые набожные верующие.

Роковым для рода человеческого мне кажется вопрос: удастся ли - и в какой мере - обуздать на пути культуры влечение к агрессии и самоуничтожению, ведущее к разрушению человеческого сосуществования. Наше время представляет в связи с этим особый интерес. Ныне люди настолько далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с их помощью легко могут истребить друг друга вплоть до последнего человека. Они знают это, отсюда немалая доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их тревоги. Остается надеяться, что другая из "небесных властей" - вечный Эрос - приложит свои силы, дабы отстоять свои права в борьбе с равно бессмертным противником. Но кто знает, на чьей стороне будет победа, кому доступно предвидение исхода борьбы?

"Недовольство культурой"

(приложение)

Завершив "Будущее одной иллюзии" осенью 1927 г., Фрейд два года практически не работал из-за тяжелой болезни. Летом 1929 г. он начинает писать книгу, работа над которой идет необычайно быстро: уже в ноябре того же года рукопись находится в издательстве, две главы публикуются в психоаналитическом журнала. Книга вышла в самом конце 1929 г., но уже с датой "1930" на обложке. Первоначально Фрейд хотел озаглавить книгу "Несчастье в культуре" ("Das Ungluck in der Kultur"), но затем заменил "несчастье" на "недовольство". (Das Unbehaben), поставив тем самым в нелегкое положение переводчиков на другие европейские языки. Во-первых, термин "культура" чрезвычайно многозначен, и если в русском языке он имеет, наряду с прочими, тот же смысл, который вкладывается в него немецкоязычными философами, то в английском и французском переводах (Civilization and Its Discontents, Malaise de civilization) пришлось поменять "культуру" на "цивилизацию" - Фрейд специально оговорился, что не проводит между ними различий. Во-вторых, немецкое название передает два оттенка - "недовольство в культуре" существует у людей потому, что они недовольны ею, имеется "недовольство культурой", о котором и идет речь в книге.

Человек принадлежит двум царствам, природе и обществу, он разрывается между ними, его существование есть вечный конфликт - эти идеи присутствовали и в ранних работах Фрейда, где речь шла о подавлении сексуального влечения социальными нормами. Теперь помимо либидо в поле зрения оказываются последствия подавления агрессивного влечения, рассматривается феномен "удивительной враждебности" к культуре. С древности (даосы, киники и др.) естественное противопоставлялось искусственному, природное - культурному, Конечно, Руссо не призывал нас "встать на четвереньки", а Ницше не предлагал уподобиться "хищным зверям", но так или иначе оппозиция природа - культура на протяжении последних двух столетий воспроизводится и в ученых трактатах, и в массовом сознании европейцев, становясь особенно острой в критические, переломные моменты истории. С одной стороны, предлагается картина бедствий, которые несет с собою цивилизация, доносятся призывы к естественности, "опрощению", "жизни по природе". С другой стороны, раздаются голоса противников: "Вглядитесь и вдумайтесь в естественное, в поступки и желания человека, не тронутого цивилизацией, и вы отпрянете в ужасе. Все прекрасное и благородное является плодом разума и расчета" (Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 308), В 10 - 20-е гг. нашего века получили самое широкое хождение "культуркритицизм" и "культурпессимизм", противопоставление "жизни" и "культуры" стало общим местом европейской философии.
[1] [2] [3] [4]