Два образа веры (8)

И в самом деле, у Павла едва ли найдется хотя бы одно упоминание о человеческой любви к Богу, в которой инициатива принадлежала бы человеку. Когда у Павла речь заходит о любви человека к Богу, у нас не остается никакого сомнения в том, что гут Сам Бог действует в человеке, и возникает искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом деле не что иное, как любовь Бога к Самому Себе. Подлинному Иудаизму такая стерилизация человека чужда. В иудаизме существование человека есть изначальная тайна акта творения, представленного в двойной "притче": воплощения божественного "образа" и вдыхания божественного "духа"; и лишь в человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине бездонная тайна. Ветхозаветная заповедь любви свое трижды выраженное притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой спонтанности: ты должен, ты можешь любить Бога всем своим сердцем; и нам дается почувствовать: ничто другое не сделает твоего сердца цельным, как только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую человек получает в заповеди о любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь (Сифре к Втор. 6:5), - даже когда из тебя будут выдавливать душу". Это следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля веры, - фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он кочет, чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль - "раб", которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет свои страдания по собственной воле. "Страданием любви" назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну творения человека в форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и говорит (ВТ Брахот ЗЗб): "Все в воле Небес, кроме страха перед Небесами", однако тотчас предотвращает неверное понимание, доказывая это утверждение стихом из Писания, истолковывающим заповедь о любви (Втор. 10:12): Бог требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как ворота от дома. Как страх, который не

104 Если в Рим 9:5 благословение "сущему над всем Богу" отделяют от предыдущего и относят его к Отцу, чему соответствует подобное словоупотребление в 1:25 и в 2 Кор 11:31.

105 В отношении хронологии писаний Павла я следую мнению Додда; Dodd. The Mind of Paul: Change and Development // Bulletin of the John Rylands Library. 18 (1934). P. 3 ff.

* Согласно современным представлениям, Второе послание к Фессалоникийцам не принадлежит к подлинным посланиям Павла; однако автор этого послания использовал в своей работе текст 1 Фесс., так что 2 Фесс. можно понять, как своеобразный комментарий к 1 Фесс.

106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92.

107 В этом тексте, где страх Божий оказывается связанным с любовью к Богу, ее наверняка следует понимать вполне конкретно, а не сглаживать так, чтобы она становилась синонимом благочестия.

переходит в любовь, так и любовь, не содержащая страха, - это лишь способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит о человеке как о партнере, в котором Он не сам пробуждает любовь к себе силой своей любви. Напротив того, Бог, стыдливо скрывая от человека Себя и свою любовь, хочет, чтобы человек сам стал любить и бояться Его. "Даже если Он отнимает твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не Он, вовсе не Он, а сама душа в извечной тайне своей спонтанности и тогда любит Его, должна и может Его любить(108).

Очевидно, что Иисус (в той мере, в какой мы способны раскрыть его историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно, что Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как он пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не дает. Однако один раз, как мне кажется, нам представляется возможность кое-что разглядеть здесь. Вот Павел сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками" (Рим 5:8 и сл.); а потом: "Если мы, будучи врагами Бога, примирились с ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о примирении, об устранении вражды между Богом и человеком, о чем печется он, грешник. Он, враждовавший с Богом, ныне примирен с Ним, ибо Бог доказал теперь свою любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога, что до своего примирения с Ним боролся с общиной Христовой. Он ведь "примирился" с Богом не благодаря явлению Возвышенного, а благодаря смерти Иисуса, пусть даже только тогда, когда ему впервые раскрылся смысл этой смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока для Павла еще не была доказана любовь Бога, Павел был Его врагом. Он был врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.

Для фарисейского иудаизма творение человека и Синайское откровение деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более того - что это становится ему известным; то, что Израиль избран для богосыновства и - более того - что это ему объявляется, - происходит от любви Бога (Пиркей Авот 3:14). Но Израиль, единственный из всех народов, постигает, что такая любовь - непреходяща. Это живое учение даже и под владычеством Рима обосновывает существование народа Израиля такими словами Писания, как речение Иеремии, "издалека" проникающее к грешному Израилю и его пустыне: "Я полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как обращение Бога к Осии (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в истории и извечной любви Бога к своему творению Павел почти ничего нам не сообщает. Любовь Бога, о которой говорит Павел, имеет исключительно эсхатологический смысл; она постоянно связывается у него с Христом как Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - "во" Христе (Рим. 8:39), она существует и выражается только в нем одном, - исключая, может быть, лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим 11:28), которое тоже имеет эсхатологический смысл. "Двойной субъект, воспринимаемый как единство"(109) знакомый нам по одному из ранних посланий Павла*. (2 Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас", наиточнейшим образом выражает воззрение Павла. Равным же образом он совершенно не знает никакой иной милости Бога, кроме той, что сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29 о "дарах милости" Израилю говорится, что о них "нельзя сожалеть", что они непреложны. Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же причисляются "заключение Союза" и "дарование Закона", то нам придется вспомнить, сколь сомнительными эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда, из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.

Бездна эта полна "ярости". В Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее предрекают и воспевают в псалмах, но это всегда- отеческая гневливость по отношению к строптивому ребенку, которого даже гневливый отец не желает лишать своей любви, и бросающиеся в глаза антропоморфизмы служат здесь, как и везде, сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога, который, "желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели" (9:22), нет больше ничего отеческого: ни в изначальном гневе Творца, который (9:21), как горшечник, властен сделать из "одной и той же смеси" сосуды для разного употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог их достаточно долго терпел(110). В самом деле, в основе своей этот гнев воздаяния - вовсе не собственный гнев Бога(111). Здесь Бог у Павла не гневается, Он позволяет вместо Себя царить "гневу", "чему-то вроде демонической силы"(112). Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном (1 Тим), речь даже идет о "суде дьявола" (1 Тим 3:6), то это звучит в духе Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напомина

108 По отношению к этой действительности веры невозможно доказать воззрение (недавно его снова повторил и Бультман в книге: Theologie des Neuen Testaments. S. 23), согласно которому в благочестии иудаизма Бог "удален", в то время как для Иисуса Бог снова стал Богом, Который вблизи.
[1] [2] [3] [4]